Критический обзор гегелевской категории становления

Вторая часть статьи С. Васильева «К проблеме становления»

Проблема становления привлекала к себе внимание многих философов. Но наибольшую разработку она получила у Гегеля. Категория становления является центральной категорией гегелевской философии. Несмотря на крайний идеализм своей формы, гегелевский анализ становления заключает в себе целый ряд весьма важных моментов, которые, несомненно, могут быть весьма полезными для ориентировки в том, где, собственно говоря, заключается основной нерв проблемы.

Чтобы понять ход мыслей в гегелевском анализе становления, нам придется несколько остановиться на основных метафизических исходных пунктах великого диалектика. Лишь после того, как мы отдадим в них отчет, нам удастся оценить все значение его конструкции.

Самая главная трудность, которую приходится иметь в виду при оценке гегелевского построения, заключается в теории тождества мышления и бытия. Гегель пытается дать несколько доказательств истинности своей теории. Попыткой такого доказательства, построенного на анализе всей истории мысли, являются, например, вся «Феноменология духа» и «История философии». Формальные же доказательства Гегель дает с одной стороны — во введении к «Феноменологии», а с другой — в общих рассуждениях, предпосылаемых первой части «Энциклопедии». Мы не будем излагать здесь эти доказательства. Мы остановимся только на самых важных пунктах их, которые необходимы нам для уяснения гегелевского анализа становления.

Обычно мышление понимают как некоторую субъективную деятельность, продуктом которой является всеобщее и абстрактное. В мышлении, говорит Гегель, «мы отделяем от дела внешнее и совершенно несущественное и выдвигаем его в его сущности. Мышление проникает через внешнюю видимость во внутреннюю природу дела и делает ее своим предметом. Оно опускает из дела случайное. Оно берет предмет не как он есть в непосредственном явлении, но отделяет существенное от несущественного. Мышление относит предметы друг к другу или сравнивает их. В сравнении оно извлекает то, что предметы имеют общего, опускает то, чем они отличаются друг от друга, и с помощью этого получает всеобщее представление… Так как всеобщий предмет вызывается мышлением, то деятельность абстрагирования, а вместе с тем и форма всеобщности относится к последнему… Содержание же всеобщего предмета не относится к нему, как к деятельности абстрагирования, но дано мышлению и существует для себя, независимо от него» [1]. Всеобщее не существует во внешней действительности, как всеобщее. Хотя оно и выражает сущность индивидуумов, оно не может быть чувственно воспринимаемо и наблюдаемо. Оно доступно только уму. Но так как оно содержит в себе все, что есть главного и существенного в предмете, то оно представляет собою истину предмета [2].

Из этого Гегель делает необычайно важный вывод. Последний гласит: «Так как истинная природа вещей обнаруживается под влиянием размышления, а размышление есть моя собственная деятельность, то истина предметов есть произведение моего духа, как мыслящего субъекта» [3]. Это же приводит к положению, что мысли должно приписывать объективное значение. То же значение должно приписывать и формам, которыми занимается обыкновенная логика» [4]. Таким образом, логика непосредственно совпадает с метафизикой, т.е. с наукой о сущностях.

По Гегелю сказать, что мир построен так, что разум может его постигнуть, это значит — сказать, что в мире есть смысл, т.е. что он представляет собою объективную мысль. Но объективное значение мысли не означает для Гегеля, что все предметы природы обладают сознанием. Для пояснения своей точки зрения Гегель пользуется выражением Шеллинга, говорившего, что «природа есть система бессознательной мысли или окаменевшее разумение».

Мысля всеобщее, человек непосредственно сливается с объективностью, с сущностью мира. Поэтому свободный процесс мышления, не задерживающийся на единичном, дает нам подлинную картину мира. Истина заключается в мышлении. Определения мысли, живущие собственной жизнью, развивающиеся сами по себе, достоверны и истинны сами собою. То, что обычно называется истиной, есть согласие предмета с нашими представлениями. Но так как философия устанавливает, что истина предмета есть мысль, то согласие предмета и мысли, служащее в обычной жизни критерием истины, в философии превращается в согласие мысли с мыслью; а так как мысль объективна, то согласие мысли с собою есть и согласие предмета с самим собою.

Абсолютное знание, как оно рисуется Гегелю, должно раз навсегда отказаться от разделения субъективного процесса мышления и его логического смыслового содержания. Гегель нигде не оперирует с действительным объектом, а всегда имеет дело с объектом мысли, т.е. смыслом. Единственная реальность, которую он знает, это логическая реальность. В акте мышления субъект освобождается от своей субъективности, так как тождество акта мышления с его объективным, логическим содержанием делает его таким же объективным как это содержание. Сознание превращается у Гегеля в познанный смысл и логически объективное содержание мысли образует в абсолютном знании подлинный материал сознания. Поэтому совершенно ясно, что спекулятивное мышление не знает ничего трансцендентного, ибо трансцендентное есть нечто находящееся вне сознания; предметность же мышления, т.е. его смысл, очевидно может и должна быть внутри сознания. Поэтому, например, приводя мысль Канта, что мы не можем познать трансцендентального субъекта, так как мы не знаем, что такое мысль в себе, Гегель «восклицает: «Eine abscheuliche Untercheidung! Der Gedanke ist das Ansich» [5]. Трансцензус, которым так много занималась предшествовавшая философия, для Гегеля есть только известная историческая форма мышления. В абсолютном знании оказывается, что то, что признавалось трансцендентным, на самом деле имманентно, и, наоборот, то, что признавалось только имманентным, на самом деле и трансцендентно. Для абсолютного знания имманентное тождественно с трансцендентным, и истинная вещь в себе есть понятие.

Несмотря на очевидные ошибки этого гегелевского анализа вопроса о субъекте и объекте, в точке зрения тождества есть известное здоровое ядро. Гегель всеми силами протестовал против того, что логику превращают в науку о правилах субъективного мышления. Он не мог примириться с тем, что логика существует, так сказать, сама по себе, а мир — тоже сам по себе, при чем ни мир, ни логика не обусловливают друг друга. Он не мог и не хотел смотреть на логику, как на закон явлений психических. Он считал, что истинная логика должна быть объективной или, как говорит Фейербах, метафизической логикой [6]. Гегель хотел связать логические категории с подлинной объективностью и рассматривать их как категории бытия, общие у последнего с сознанием. Он хотел представить логические законы в качестве общих объективных законов мира, и в этом заключалась, несомненно, крупная его заслуга.

Но эта чрезвычайно важная задача решена была Гегелем неправильно. Утверждая, что логика является истинной теорией мира, а ее законы — законами самой действительности, он не объективными законами обусловил сознание, а наоборот. Не оторвав разум от действительности подобно Канту, он превратил его в абсолют и оставил действительность заключенной в нем. Он растворил реальные мировые отношения в над-индивидуальном сознании. Он не мог представить себе, чтобы законы и отношения, находимые разумом во внешнем мире, были объективны, не будучи в то же время содержаниями некоторого космического сознания — абсолютного субъекта. Самое стремление постигнуть мир основывается, по Гегелю, на том, что сознание признает свою собственную абсолютную реальность. В этом отношении чрезвычайно характерно то определение разума, которое Гегель дает в «Феноменологии духа». «Разум, — говорит он там, — есть уверенность сознания в том, что оно составляет всю реальность» [7].

В целях объективизации логики, Гегель субстанционализировал сознание. Отдельные вещи растворяются, для Гегеля, в отношениях, а отношения эти представляют собою продукт сознания. Индивидуальное сознание, которое мыслит вещь, становится поэтому для Гегеля объективным. Оно теряет себя в мыслимом, и поэтому субъективное мышление становится здесь тождественным со смыслом, которому Гегель приписывает абсолютное бытие.

Таким образом, предмет философии для Гегеля есть мышление о мышлении или чистая мысль. Это значит, что исторически философия может начаться только тогда, когда сознание, освободившись от непосредственного чувственного созерцания, отдается мышлению. И Гегель ищет первого определения чистого мышления, первой категории, с которой должна начаться философия. Эту категорию Гегель находит в бытии.

Несмотря на то, что Гегель совершенно правильно начинает философию с бытия, он вкладывает в это бытие такое содержание, которое заранее обеспечивает ему идеалистическое развитие всех дальнейших категорий. Для Гегеля бытие есть чистая мысль и притом такая, которая предполагается всеми остальными категориями [8]. Начиная мыслить, мы имеем мысль в ее чистой неопределенности, потому что всякое определение есть отнесение к другому, сравнение, опосредствование, а здесь мы не имеем ничего другого, с чем можно было бы сравнивать. Все есть бытие.

Эта неопределенная мысль есть непосредственность, т.е. «не отвлеченная от ее определенности, а неопределенная прежде всякой определенности, неопределенная, как исходная» мысль [9]. Такую мысль Гегель и называет бытием, ибо «непосредственность или бытие» есть для него «чистое равенство с собою» [10].

Комментируя картезианское «cogito», Гегель говорит: «Мышление есть первое; ближайшее определение, которое присоединяется к нему, непосредственно с ним связываясь, есть определение бытия. Я мыслю, и это мышление непосредственно содержит мое бытие» [11]. Поэтому он квалифицирует Декарта как первого философа тождества, и это дает ему повод развить следующую мысль: — «Мышление представляет собою совершенно всеобщее, а не частное; во всем частном есть также и всеобщее. Мышление есть отношение к самому себе… чистое единство с собою… Что же такое бытие?.. Бытие есть не что иное, как простая непосредственность, чистое отношение, тождество с собою; таким образом, оно есть непосредственность, какою является и мышление. Мышление есть та же самая непосредственность, которая, однако, вместе с тем есть и опосредствование самого себя, отрицающее самого себя и снова являющееся непосредственностью. Непосредственность — одностороннее определение; мышление содержит ее, но не только ее одну, а и определение опосредствования себя через себя самого, и в силу того, что опосредствование есть вместе с тем снятие опосредствования, оно является непосредственностью. Таким образом, бытие находится в мышлении; бытие есть бедное определение, абстракция от конкретности мышления» [12].

Нельзя здесь забывать, что мышление берется Гегелем как свободное от противоречия субъективного и объективного. Понятие бытия есть первое понятие, которое мышление устанавливает в себе. Поэтому, с чего бы ни начали и о чем бы ни мыслили, мы всегда имеем в наличности понятие бытия. Картезианский скепсис находит бытие в самом акте сомнения. Фихтевское «Я есмь Я» тоже заключает в себе бытие, ибо связка «есмь» уже представляет собою бытие. Таким образом, бытие является самым первым, самым широким, общим, бедным и абстрактным понятием. В этом понятии нельзя мыслить никакой определенности, ибо всякое определенное бытие представляет собою только отдельный случай всеобщего абстрактного бытия. «Единственный предикат, — говорит комментатор Гегеля Розенкранц, — который мы можем ему приписывать, это отсутствие предиката» [13]. Но если это так, то это бытие есть на деле ничто. Ничто, таким образом, неразрывно связано с бытием. Если мыслится бытие, то неизбежно должно мыслиться и ничто или небытие, при чем понятие небытия все же обусловлено понятием бытия, ибо возникает оно из развития и отрицания последнего.

Как и в понятие бытия, в понятие ничто нельзя подставлять определенного, т.е. относительного небытия. Всякое отрицание определенного бытия есть только известная модификация всеобщего абстрактного ничто. Но содержание этого всеобщего абстрактного ничто тождественно с содержанием бытия, ибо в том и другом мыслится только полная неопределенность, отсутствие всяких определений. В этом именно бытие и ничто тождественны. О них нельзя сказать ничего, хотя бытие и отлично от ничто, а ничто — от бытия. Различие их невыразимо; они «только должны различаться, т.е. их различие существует только в зародыше, но еще не наступило, не поставлено… Говоря о различии, мы имеем две стороны, из которых каждая обладает таким определением, какого нет в другой. Но бытие решительно не имеет никакого определения, и эта же самая определенность принадлежит ничто» [14].

Таким образом, чистое бытие и чистое ничто суть одно и то же. «Истина заключается ни в бытии, ни в ничто, но в том, что бытие в ничто и ничто в бытие не переходит, а перешло. Но, равным образом, истина состоит не в их неразличимости, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но, равным образом, не раздельны и не разделены, и что каждое непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, стало-быть, это движение непосредственного исчезания одного в другом, — становление; движение, коим оба они различаются, но таким различием, которое столь же непосредственно уничтожается» [15].

Небытие представляет собою первоначальную форму всякого различия, без которого немыслимо никакое движение, никакое становление. Но понятие небытия можно мыслить только в бытии, равно как и обратно, понятие бытия — только в небытии. Это же приводит нас к становлению. Из чистого бытия, как такового, без небытия не может возникнуть ничего, ибо все уже есть; из чистого небытия тоже не может возникнуть ничего, ибо ничего уже нет. Бытие без ничто и ничто без бытия суть абстракции. Действительное понятие бытия есть понятие о нахождении в становлении. Становление есть бытие, снимающее свое небытие, и небытие, снимающее свое бытие. Понятия бытия и небытия суть только предельные абстрактные понятия, тот логический предел, к которому мы приходим, анализируя становление. В чистой форме их нет. Истина бытия и ничто есть становление, т.е. та более конкретная категория, в которой они существуют как отдельные несамостоятельные моменты.

Несомненно, в этой первой гегелевской триаде есть ряд пунктов, которые весьма важны для анализа становления, хотя они и скрываются за крайним идеализмом, в который облечен весь ход мысли Гегеля. Основная ошибка Гегеля заключается в том, что он начинает с мыслимого бытия. «Философия, начинающая с мысли без реальности, — говорит Фейербах, — совершенно последовательно кончает немыслимой реальностью». Такой мыслью без реальности как раз и является гегелевское бытие. Неопределенное чистое бытие есть только абстрактная фикция, ибо реально только конкретное бытие.

Гегелевское бытие требует необходимости отвлечения от всякой определенности. Это отвлечение и дает возможность приравнять бытие и ничто. Гегель объясняет, что единство бытия и ничто кажется парадоксальным только потому, что вместо чистого бытия мы невольно подставляем определенное бытие и тогда, конечно, попадаем в противоречие, приравнивая его к небытию. Фейербах же на это отвечает: «Только определенное бытие есть бытие, в понятии бытия лежит понятие абсолютной определенности. Понятие бытия я имею от самого бытия, но всякое бытие есть определенное бытие… Отнимите у бытия определенность, и вы не оставите мне более и бытия. Поэтому нет ничего удивительного, что об этом бытии свидетельствуют, что оно ничто… Как различны вещи, так различно и бытие. Бытие — это одно единое с вещью, которое есть. Отнимая от чего-нибудь бытие, вы отнимаете все. Бытие не допускает обособления для себя. Бытие не есть особое понятие; для разума… оно — все» [16]. Гегелевское бытие есть только мыслимое бытие. Оно есть результат полного опустошения того, что дано нам в качестве бытия опытом. Поэтому объединение Гегелем этого с ничто есть только мысленное объединение опустошенного до предела понятия с пустотою. Весь логический путь, которым Гегель подходит к становлению, остается субъективным и не имеет объективного содержания. Всеобщее бытие есть последний логический предел абстракции, поэтому огромный объем этого понятия неизбежно влечет за собою абсолютную пустоту его содержания. Понятие это лишено всяких предикатов, и это делает его бессодержательной фикцией.

Аналогично обстоит дело и с понятием ничто. «Ничто, — говорит Фейербах, — совсем не может мыслиться, ибо мыслить — значит определять, как говорит сам Гегель; стало быть, если бы ничто было мыслимо, то оно было бы определенно, т.е. оно не было бы уже больше ничто. Мышление может мыслить только существующее, ибо оно само является существующей действительной деятельностью… Мышление не может выйти за пределы сущего, ибо оно не может выйти за пределы самого себя; разумно только одно — утверждать бытие, ибо только это или другое бытие может быть мыслимо как ставшее [17]. Ничто есть отрицание. Поэтому оно может быть мыслимо только как определенное отрицание. Представленное логическим пределом всякого отрицания, оно теряет смысл. Гегель это сознавал отчасти и сам. Он, например, говорит в «Истории философии»: «Ничто на самом деле превращается в нечто, когда его мыслят или высказывают. Когда мы хотим высказать или мыслить ничто, мы всегда мыслим или высказываем нечто» [18]. Но не такое относительное отрицание должно быть в начале логики. Здесь должно фигурировать абсолютное отрицание. А это абсолютное отрицание так же бессмысленно в своей абсолютности, как и абсолютное бытие. Поэтому между ними и возможно поставить знак равенства.

Но может ли приравнивание бытия и ничто дать нам новую категорию и притом такую важную, как становление? Нам кажется, что Трендленбург вполне прав, отрицательно отвечая на этот вопрос.

У Гегеля чистое мышление определилось в бытие, чистое бытие приравнялось ничто, и в результате получилось становление. Трендленбург, однако, спрашивает: «Чистое, само себе равное бытие есть покой, точно так же, как и само себе равное ничто. Каким же образом из единства двух покоящихся представлений выходит вдруг движущееся становление? На предварительных ступенях нет ничего, что подготовило бы движение, без которого становление было бы только бытием… Так как и чистое бытие и чистое небытие одинаково выражают покой, то, если должно быть поставлено единство обоих, последовательной и ближайшей задачей мышления должно быть покойное их объединение. Если мышление производит из этого единства нечто другое, — то это значит, что оно принесло это другое со стороны и тайком подсунуло движение, чтобы превратить бытие и небытие в поток развития. В противном случае из бытия и небытия, — этих двух покоящихся понятий, — никогда мы не получили бы подвижного внутри себя, вечно живого созерцания становления. Становление никогда не могло бы стать из бытия и ничто, если бы им не предшествовало представление движения» [19]. Чистое бытие совершенно пусто; его пустота делает его тождественным с ничто. «Оттого-то, говорят нам, мышление и определяется в такое понятие, где любое из них перешло в другое. Но это «оттого-то» ровно ни из чего не следует… Кто поверил бы в становление, если бы оно происходило только отсюда» [20]?

Критика Трендленбурга не означает, что он отвергает диалектику вообще. И Трендленбург считает, что принципы формальной логики не применимы к целому ряду проблем. В предисловии к «Л. Фейербаху» Энгельса Плеханов замечает, что Трендленбург воюет именно с идеалистической диалектикой [21]. В частности, в вопросе о становлении Трендленбург вполне согласен с той мыслью, которая лежит в основе всего гегелевского анализа, именно — что всякий процесс становления не вкладывается в формальные рамки принципа противоречия и исключенного третьего. Трендленбург считает необходимым понимать становление именно так, как понимал его Гегель. Он протестует только против того идеалистического пути, идя по которому Гегель хотел дедуцировать становление. Он, например, пишет: «Когда мы непосредственно созерцали становление (в эмпирической форме), то из самого этого содержания легко различить в нем бытие и небытие. Например, когда день наступает, он есть, и в то же время его нет. Но если посредством анализа мы и откроем в становлении эти два момента, то отсюда мы еще вовсе не поймем, как могут они заключаться один в другом» [22]. Гегель пытался дать логический и метафизический генезис становления. Но этот генезис был только мнимым генезисом, заранее предполагавшим, что нужно объяснить — таково мнение Трендленбурга, с которым трудно не согласиться. Метафизический смысл, который вкладывал Гегель в свою дедукцию становления, обусловил и ряд других совершенно неправильных выводов [23], но это все же не должно обесценивать того важного методологического положения, которое лежит в основе всего его построения.

Прежде всего, несомненно верным в гегелевском анализе становления остается то, что всякий конкретный процесс становления не может быть вложен в рамки формальной логики, и что, анализируя логически каждый частный случай становления, мы всегда рано или поздно должны придти к тому, что вопиющим образом нарушим закон противоречия и объединим противоречащие понятия. Гегелевская схема, утверждающая, что единство противоречащих (и притом контрадикторно противоречащих) понятий бытия и ничто приводит к становлению, представляет собою по существу логическую схему всякого процесса становления, который «внелогичен» с точки зрения формального мышления. И это, несомненно, так. Традиционная логика выработалась на основе, так сказать, «статических проблем». Например, Аристотелева логика выросла из нужд описательного естествознания и его классификационных потребностей, когда проблема становления не стояла еще перед естествознанием вплотную. Правда, и Аристотель занимался проблемой движения, но не эта проблема составляла центр тяжести его исследований. Схоластика же заимствовала от Аристотеля как-раз ту сторону логики, которая касается абстрактной статики жизни. Только в самое последнее время логические теории пытаются отказаться от старой аристотелевской и схоластической традиции, так как недостатки формальной логики стали слишком уж очевидны. Но мертвый хватает живого, и в новейших логических теориях есть много пережитков схоластики.

Вся классическая теория формальной логики сводится по существу к теории включения в класс и принадлежности к классу. На учении о классах покоится все здание учения об определении, суждении и силлогизме [24]. Для теории классов созданы и все логические принципы. Естественно, что логика, оперирующая с такими неподвижными статическими отношениями, как отношения принадлежности к данному классу, не может справиться с проблемой движения. Аксиоматика, выработанная этой логикой, т.е. законы противоречия, тождества, исключенного третьего и т. д., не может быть аксиоматикой логики, которая оперирует с движением. Формальная логика пользуется еще некоторым кредитом у юристов, для которых вся проблема сводится к тому, чтобы подвести то или иное преступное действие под соответствующую категорию преступления. Но естествознание не занимается такими проблемами. Поэтому Гегель, в эпоху которого естествознание становилось уже исторической наукой, должен был отбросить основные принципы формальной логики в их классической интерпретации. Нарушение какого либо из основных принципов формальной логики не казалось ему преступлением и, наоборот, диктовалось всем духом его учения о конкретности, как единстве противоположностей.

Для Гегеля каждая категория охватывает только одну сторону явлений. И это вполне понятно, ибо, как говорит Гегель, познавать — значит устанавливать понятия, т.е. различать и ограничивать [25]. Но, несмотря на то, что с таким определением познания соглашались очень многие философы, никто не делал отсюда выводов. А эти выводы чрезвычайно важны. Каждое конечное ограниченное понятие (а других мы не имеем), тем самым, что оно ограничено, имеет свое «бытие для другого», т.е. отношение к тому, что его ограничивает. Так как понятие возникло в результате этого ограничения, то оно непосредственно связано с ограничивающими его понятиями и в первую очередь со своей противоположностью, оно «теряется в своей противоположности».

В этом именно смысле каждое из понятий противоречиво. Если мы вырвем понятие из связи с его противоположностью, мы уничтожим и самое понятие. «Абсолютное и чистое утверждение, именно благодаря тому, что оно абсолютно и чисто, — есть свое собственное отрицание. Ограниченное самим собою и только самим собою, оно перестает быть самим собою; ибо его определение и то, что делает его самим собою,— было его отношением к другому, к тому, что было отличным от него, что не было тождественным с ним [26]. Поэтому даже самые противоречивые понятия можно объединять в некоторое единство. В таком объединяющем противоречащие понятия высшем понятии содержатся отчасти утверждение, отчасти отрицание первых понятий [27].

Дедукция становления, которую дает Гегель на первых страницах своей логики, основывается именно на этих принципах. Выставив понятие чистого бытия, Гегель хочет показать, что абсолютное утверждение этого понятия приводит к тому, что мы перешагиваем его границу, разрушаем его, и оно превращается в свою противоположность. Бытие и ничто связаны взаимным отношением друг к другу, они мыслимы только в отношении, только в связи друг с другом. Но если это так, то должна существовать и такая категория, в которой они находятся в единстве и ограничивают друг друга. Эту объединяющую категорию Гегель нашел в становлении.

Конечно, путь, которым шел Гегель, был неправилен, потому что Гегель ограничивался мысленными объектами и диалектику вещей объяснял диалектикой мышления. Мы уже указали на эту ошибку. Но заслуги его заключаются в том, что он — пусть в идеалистической форме — показал, что мысль, хотящая обнять действительную конкретность, должна ограничивать сферу значимости своих понятий и не бояться сочетать их в такие единства, которые с точки зрения формального закона противоречия покажутся, может быть, недопустимыми. Эта недопустимость не помешает им все же выражать конкретную действительность лучше, чем логически безукоризненно.

Гегелевский анализ становления дает не только критику формальной логики. Он указывает и тот положительный путь, идя по которому, можно разрешить проблему становления положительно. В этом отношении наиболее важен анализ движения, который Гегель дает в натурфилософии.

Становление проявляется наиболее просто и бедно в течении времени и механическом движении. Поэтому, чтобы наиболее ясно установить эмпирический смысл гегелевского анализа, мы разберемся в том, как, пользуясь своей категорией становления, Гегель решает проблему механического движения. Движению и его анализу посвящена Гегелем первая часть «Философии природы». Определив там пространство, как «непосредственную внешность одного предмета относительно другого» [28], Гегель указывает, что пространство соединяет в себе два свойства: непрерывность, т.е. бесконечную делимость, и обладает неделимыми элементами, т.е. точками. «Пространство состоит из точек, но из точек, не нарушающих его непрерывности… Точки, лежащие одна за другою, ничем не различаются; поэтому, пространство, дробясь на точки, постоянно остается одним и тем же, и, не взирая на свою дробность, оно непрерывно» [29]. Пространство совпадает, для Гегеля, с понятием чистого количества, «существующим во внешности». Из пространства Гегель дедуцирует время. Последнее является ступенью развития пространства. «Недостаток пространства, — говорит Гегель, — состоит в том, что, хотя оно переступает за всякую поставленную границу, однако, эта последняя сохраняет свое существование возле прочих. Она отрицается, но не исчезает. Пространство противоречит самому себе: оно отрицает свое ограничение, но не может освободиться от него. Истину пространства составляет исчезновение поставленной границы, т.е. время. Время есть постоянное исчезновение всякой однажды поставленной границы, постоянная смена существующих точек» [30].

Таким образом, пространство «переходит» у Гегеля во время. Последнее же обладает специфической природой становления, ибо, — как говорит Гегель, — «точка времени существует только отвлеченно: когда она есть, — ее уж нет, и, наоборот, когда ее нет, — она есть. Она возникает на наших глазах» [31]. Понятие времени Гегель отождествляет с категорией становления; понятие времени, — говорит он, — «совпадает с понятием становления; но становление есть понятие, состоящее из смены самых отвлеченных моментов — бытия и ничто. Напротив, во времени и его измерениях каждый из выше названных моментов является как целое, и все эти измерения имеют определенное различие одно от другого. Каждый из моментов времени представляется как единство бытия и ничто, и эти моменты времени различаются между собой, как возникновение и исчезание»… [32]. Время есть объективированное становление, ибо оно «есть не что иное, как самая смена… постоянное возникновение вещей, их происхождение и исчезновение». Хотя предметы и отличны от времени, но изменяются они не во времени, а самое время есть их изменение, «смена вещей, существующих в действительности» [33]. Три определения времени — настоящее, будущее и прошедшее — тоже текучи. Будущее и прошедшее слиты в настоящем; «настоящее время исключает из себя прочие измерения времени, но непрерывно сливается с ними, так что и в нем самом совершается эта постоянная смена бытия небытием и обратно» [34].

Здесь Гегель бросает чрезвычайно глубокую мысль, звучащую несколько парадоксально, но тесно связанную логически с понятием непрерывности. Если время есть непрерывность, то это значит, что всякий, какой угодно малый, промежуток времени может быть делим еще дальше, и деление никогда не придет к концу. Но если это так, то всякий момент времени, который мы называем настоящим, каким бы малым мы его ни брали, содержит в себе в качестве частей (он может быть делим еще дальше) элементы уже бывшего и элементы не наступившего. Поэтому, сколь бы малые моменты времени мы ни брали, в них всегда заключены элементы будущего, настоящего и прошлого, или, как говорит Гегель, бытия и небытия. «Прошедшее время, — развивает эту мысль Гегель, — есть то, которое было, но перестало существовать, перешло в ничто… Будущее еще не существует, но к этому небытию должно присоединиться бытие. Настоящее есть среднее между прошедшим и будущим и единство обоих: его еще нет, но уже наступает, и точно так же оно есть, но уже исчезает. Так, оно граничит с прошедшим и будущим. Прошедшее уступает место настоящему, настоящее, в свою очередь, дает место еще не существующему будущему. Можно сказать, что существует только настоящее, а прошедшее и будущее не имеют бытия, но в конкретном смысле настоящее есть результат прошедшего и содержит залог будущего» [35]. Реальный смысл этих рассуждений, если их перевести на математический язык, заключается в том, что, анализируя становление, мы никогда не можем оперировать с точками, а всегда с промежутками. Точка есть абстракция, логический предел деления, когда последнее мыслится законченным. Но реально этот процесс никогда не заканчивается; актуальная бесконечность, мыслящая процесс бесконечного деления законченным, есть фикция. Пользование ею при изучении конкретных явлений становления приводит к уничтожению этого становления. В становлении мы всегда оперируем с промежутками, где процесс деления еще не закончен. Поэтому математический анализ, аксиоматика которого не хочет противоречить движению, должен исходить не из точек и актуальной бесконечности, а из промежутков, делимость которых бесконечна потенциально.

Гегель не делает сам этого вывода, касающегося обоснования математического анализа. В его время математики не пользовались еще понятием актуальной бесконечности. Но сейчас его рассуждения имеют большее значение, так как они представляют собою антитезу современному обоснованию анализа.

Исходя из этих своих основных положений, Гегель переходит далее к проблеме движения. Он берет движение, как изменение места, перемещение, при чем пытается вывести движение из самого понятия места.

Место есть «точка пространства, существующая во времени». Как синтез пространства и времени, место разделяет все противоречия, присущие этим категориям природы. «Отдельная точка, существующая в пространстве, равнодушна ко всему внешнему; но в это же время она существует во времени или настоящем; следовательно, ее существование в настоящем времени нисколько не связано с ее определенным отношением в пространстве к другим точкам. И, как точка, продолжает существовать непрерывно во времени, может исчезать из определенного места и переноситься или восстановляться в другой внешней связи. В этом акте известное время не приурочено ни к чему внешнему в пространстве, продолжает непрерывно существовать во времени, и такой акт есть движение» [36].

Сущность движения состоит, следовательно, в том, что оно есть непосредственное единство пространства и времени, т.е. «пространство, постоянно возвращающееся с определенным различием через посредство времени; или — время, действительно существующее через посредство пространства». Дедукция движения основывается у Гегеля на специфической природе времени. «Каждое место, — пишет Гегель, — указывает на существование другого, смежного места, или, лучше сказать, исчезает, как это место, и становится другим местом. Но оба эти места не различаются ничем между собою, потому что каждое из них есть такое же место, как и другое. Следовательно, в результате остается совершенно неопределенное место вообще, существующее в пространстве. Предмет занимает какое-нибудь место и меняет его, т.-е. переходит в другое место; но можно сказать, что при этом он не выходит из своего места. Зенон понял это противоречие, потому что утверждал, что в сущности предметы неподвижны. Так, пущенная стрела никогда не выходит из своего места и, следовательно, не движется… Место остается одним и тем же, несмотря на то, что оно заменяется другим во времени. Все три места, — то, которое предмет занимал, занимает и будет занимать, — совмещаются в одном понятии изменчивого места, не взирая на свою смену остающегося неизменным. Такое сменяющееся и в то же время не переходящее место есть движущееся место. Таким образом, самое понятие места дает в своем результате понятие движения» [37].

Можно, конечно, сказать, что «развитие» пространства во время, а синтеза времени и пространства — места — в движение, является только ловкой софистической конструкцией, не имеющей никакого значения для анализа этих категорий естествознания. Несомненно, в этом упреке будет заключаться известная доля истины, ибо нигде, как только в натурфилософии, не выявляются ярче произвольность и софистическая ловкость переходов Гегеля от одной категории к другой. Однако, в этом упреке, как мы сказали, будет заключаться только доля истины. Несмотря на свой зачастую произвольный «конструктивизм», Гегель ставит и решает здесь чрезвычайно важные вопросы. Гегель подходит к вопросу, поставленному Зеноном с совершенно новой стороны. В своей «Истории философии» Гегель определенно заявляет, что он считает Зенонову диалектику материи и движения не опровергнутой до сих пор и добавляет: «то, что диалектика впервые напала на движение, имеет свое основание в том, что диалектика сама представляет собою это движение, или движение само есть диалектика всего сущего».

Для Гегеля время есть становление. Движение, которое, конечно, тесно связано с категориями времени, обладает такой же противоречивой природой, как и абстрактное становление. Самое время есть уже некоторый процесс, течение, абстрактное движение. Поэтому, пользуясь категорией времени и места, Гегель легко переходит к движению. Настоящий момент времени является синтезом прошедшего и будущего и, как такой синтез, содержит в себе бытие и небытие. Момент времени — это абстракция, ибо то, что мы называем моментом времени, на самом деле есть всегда совокупность моментов времени. Мы можем установить однозначное отношение между моментом времени и точкой пространства только в абстракции. Реально же существуют отношения не между точками, а между интервалами, процесс деления которых реально никогда не может быть закончен.

Этот чрезвычайно важный вывод Гегеля тесно связан с его утверждением, что становление представляет собою наиболее яркий пример реально существующего противоречия, т. е. пример такого явления, которое не может быть уложено в рамки формальной логики.

Плеханов целиком присоединяется к этим выводам Гегеля. Что такое движение? — спрашивает он во введении к «Л. Фейербаху». — Это есть очевидное противоречие. Если вас спросят, находится ли движущееся тело в данное время в данном месте, то вы при самом искреннем желании не в состоянии будете ответить, согласно правилу Ибервега (т. е. по закону противоречия и исключенного третьего. С. В.) по формуле «да — да и нет — нет». Движущееся тело находится в данном месте и в то же время не находится в нем. О нем нельзя судить иначе, как по формуле «да — нет и нет — да» (т. е. вопреки закону противоречия и исключенного третьего. С. В.). Оно является, стало-быть, непререкаемым свидетельством в пользу «логики противоречий», и кто не хочет помириться с этой логикой, тот должен объявить вместе со старым Зеноном, что движение есть не более как обман чувств [38].

Ответ, что движение есть такое состояние, «когда тело находится в данном месте и в то же время не находится», покажется многим несколько странным. Но нужно принять во внимание, что с точки зрения Гегеля, с которой соглашается и Плеханов, момент времени в действительности не представляет собою чего-то абсолютно устойчивого и постоянного (это можно сказать и о точке пространства) и уже в самом себе заключает движение, т.е. течение.

Диалектика движения покоится у Гегеля на диалектике пространства и, главным образом, времени. Пространство и время, известное соотношение которых составляет движение, являются непрерывностями, с одной стороны, и дискретностями, с другой стороны. Когда мы говорим, что каждой определенной точке времени соответствует определенная точка пространства, в котором находится движущееся тело, это представляет собою весьма абстрактную и несовершенную формулу, проводящую в результате к тому, что самый факт движения исчезает. Пространственная и временная точки суть абстракции; они выражают логическую фикцию крайней границы законченного бесконечного процесса деления. Всякое последовательное деление дает нам определенные, хотя и очень малые, промежутки пространства и времени, обладающие свойством дальнейшей бесконечной делимости. Поэтому всякая часть пространства и времени, сколь угодно малая, будучи определенной и отграниченной от другой, содержит в себе все те свойства, которые присущи пространству и времени вообще. Поскольку движение выражается как известное соотношение пространства и времени, мы, конечно, можем сказать, что каждой точке (моменту) времени соответствует определенная точка пространства, но тут мы всегда должны помнить, что мы перешли к пределу. Точка времени, как математический предел деления, как крайняя абстракция, потеряла свойства эмпирического времени. Точка времени, как предел деления, сама не принадлежит уже временному ряду. То же относится и к точке пространства. Поэтому однозначное соответствие точки времени и точки пространства в движении есть фикция, абстрактум, который нельзя объективировать. Во всякий данный момент времени тело должно находиться в известной точке пространства, но этот данный момент времени, выражаясь в стиле Гегеля, и существует, и его нет. Поэтому и движение не может быть определено через статическое соответствие точки времени и точки пространства.

Можно, разумеется, считать, что этот анализ недостаточен в смысле положительного решения проблемы, т.е. в смысле рационального определения движения. Но является еще вопросом, можно ли вообще определить движение, и не является ли оно вообще таким же первоначальным понятием, как и понятие материи. Во всяком случае, за гегелевским анализом нужно признать ту большую заслугу, что он показал, во-первых, всю тщетность разложения движения на статические моменты и, во-вторых, наметил пути для создания таких методологических принципов, которые, по крайней мере, не противоречили бы движению.

Примечания:

1. «Philosophische Propädeutik». Erläuterungen zur Einleitung, § 6.
2. «Логика» («Энциклопедия», ч. I), стр. 35—7.
3. Там же, стр. 39.
4. Там же, стр.40.
5. «Geschichte der Philosophie», III, SS. 577—8.
6. Критикуя гегелевскую философию, Фейербах так говорит о положительной стороне теории тождества мышления и бытия: «Так называемые логические формы суждения и заключения не являются… активными мыслительными формами, или ut ita dicam причинными условиями разума. Они предполагают метафизические понятия всеобщности, особенности, частности, целого и части, в качестве regula de omni, предполагают понятия необходимости, основания и следствия; они мыслимы только посредством этих понятий. Следовательно, они являются производными, выведенными, а не первоначальными мыслительными формами. Только метафизические отношения суть логические отношения, только метафизика, как наука о категориях, является истинной эзотерической логикой. Такова глубокая мысль Гегеля. Так называемые логические формы суть только абстрактные элементарнейшие формы речи; но речь — это не мышление, иначе величайшие болтуны должны были бы быть величайшими мыслителями. Наше обыкновенное так называемое мышление есть только перевод с какого-то более или менее неизвестного, трудно понимаемого, гениально на нас действующего автора на понятный для нас язык речи, и только в этом переводе, а не в оригинале годятся так называемые логические формы». («К критике гегелевской философии», Соч., т. I, стр. 13).
7. «Феноменология духа», стр. 105.
8. В малой логике Гегель ограничивается следующей лаконичной формулой: — «Бытие есть первая чистая мысль, с чего бы мы ни начали», стр. 148). В науке логики Гегель объясняет ее таким образом: — чистое знание «отрешилось от всякого отношения к чему-либо другому и опосредствованию; оно (т.-е. чистое знание) есть безразличное, тем самым это безразличное само перестает быть знанием; остается лишь простая непосредственность. Простая непосредственность сама есть рефлексивное отражение и указывает на различие от опосредствованного. Поэтому в ее истинном выражении эта простая непосредственность есть чистое бытие. Как чистое знание есть лишь знание как таковое, совершение отвлеченное, так чистое бытие есть бытие вообще» (стр. 20).
9. «Логика», стр. 146.
10. «Феноменология духа», стр. 295.
11. «Geschichte der Philosophie». Band III, S.399.
12. Там же, стр. 343.
13. «Wissenschaft der logischen Idee». Band I, S. 121.
14. «Логика», стр. 150.
15. «Наука логики», стр. 30.
16. Фейербах. Соч. Т. I, стр. 19.
17. Там же, стр. 34—5.
18. «Geschichte der Philosophie», Band I, S. 294
19. «Логические исследования», т. II, стр. 43—4. Русский перевод Корша, по которому мы указываем страницы, ужасен. Мы всюду исправляли его по немецкому тексту.
20. Там же, стр. 44—5.
21. Плеханов говорит о Трендленбурге: «Он видит недостаток диалектики именно в том, что она утверждает самопроизвольное движение чистой мысли, являющееся в то же время самозарождением бытия… Это в самом деле очень большая ошибка. Но кто же не понимает, что этот недостаток свойственен именно только идеалистической диалектике?… Трендленбург говорит, что на самом деле у Гегеля движение есть фундамент той логики, которая для своего обоснования не нуждается будто бы ни в каких предположениях. Это… совершенно верно, но это… довод в пользу материалистической диалектики… По словам Трендленбурга, напрасно думают, что будто у Гегеля природа есть только прикладная логика. Как-раз наоборот, Гегелева логика вовсе не есть порождение чистой мысли; она создана предварительным абстрагированием от природы… В диалектике Гегеля почти все взято из опыта, и если бы опыт отнял у нее то, что она у него заимствовала, то ей пришлось бы одеть нищенскую суму. Это именно так, но это — то самое, что говорилось учениками Гегеля, перешедшими в материалистический лагерь.
22. Там же, стр. 43.
23. Например, становление имеет для Гегеля двоякий смысл. С одной стороны — оно означает возникновение и развитие вещей из элементов ранее существовавшего бытия, а с другой — должно служить логическим оправданием божественного творения из ничего. Однако, гегелевская критика ex nihilo nihil fit, т.-е. критика того, что он называет пантеизмом, и что правильнее было бы назвать материализмом, покоится на своеобразной софистике, порождаемой особенностями тех понятий, с которыми он оперирует. Вместо того, чтобы применять понятия бытия и небытия в том относительном значении, в котором они имеют смысл, он абсолютизировал их. Он умышленно не принял во внимание тех эмпирических потребностей, которые породили эти понятия, а это привело его к софизму. Гегель упрекал античных философов и Спинозу в том, что они не преодолели вечности материи и мира. Он говорит, что это роковым образом должно было повлечь за собою и отрицание становления, ибо становление, предполагающее постоянный субстрат, в котором оно совершается, не есть становление (см. «Науку логики», т. 1, стр. 30). Однако, попытка самого Гегеля поставить вопрос иначе не выдерживает, разумеется, никакой критики. Можно абсолютно утверждать существование мира и настаивать нa истинности того, что ex nihilo nihil fit, при чем все это нисколько не помешает нам правильно пользоваться категорией становления. «Только это или другое бытие, а не самое бытие, может быть мыслимо как ставшee», — совершенно правильно говорит Фейербах. Объективируя ничто и превращая его в нечто, Гегель софистически оправдывает христианский догмат о творении.
24. Мы не касаемся здесь новейших логических теорий, пытающихся иначе интерпретировать основные логические отношения. Заметим только, что в общем и целом они остаются на почве формальной логики, хотя и пытаются более обобщить ее.
25. См., например, «Geschichte der Philosophie». Band III, S. 575.
26. Керд. «Гегель», стр. 188.
27. Сам Гегель говорит об этом в таких выражениях: «Существенным является, что всякое отличие и особенность отличны от другого, но не абстрактно какого-то другого, а своего другого; поэтому все в своем понятии содержит в себе свое другое. Изменения есть единство, отношения обоих к одному, единое бытие, это и другое» («Gesch. d. Philosophie», Band I, стр. 336). Такое понимание Гегель находит у Гераклита, о котором говорит: «нет ни одного положения Гераклита, которого я не взял бы в свою логику». (Там же). Английские гегельянцы попытались разработать формально эти идеи Гегеля. Общий закон, который под влиянием гегельянства формулировали английские логисты, был назван ими «противовключенностью предложений» (counter-implication of propositions) и гласил, что «каждое предложение в мышлении подразумевает противопредложение, при чем предложение и противопредложение оба относятся к одному и тому же роду» (см., напр., Минто, «Индуктивная и дедуктивная логика», стр. 109). Конечно, этот закон не выражает и десятой доли того, что хотел сказать Гегель. Однако, он все же пробивает известную брешь в классической концепции формальной логики.
28. «Философия природы» („Энциклопедия“, ч. II), § 254.
29. Там же, § 254, приб.
30. Там же, § 257, приб.
31. Там же, § 258.
32. Там же, § 259. Измерениями времени. Гегель называет настоящее, прошедшее и будущее.
33. Там же, § 258, прим, и приб.
34. Там же, § 259.
35. Там же, § 259, приб.
36. Там же, § 261.
37. Там же, § 261 и приб.
38. Энгельс. «Л. Фейербах». М. 1919 г., стр. 13—14.